¿Y si dejamos de naturalizar a la corrupción?

"Los hombres se hacen constructores construyendo, y citaristas tocando la cítara; así también, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la templanza, templados; y practicando la fortaleza, fuertes"

Aristóteles (Ética a Nicómaco)

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¿Qué sucede cuando lo aberrante se transforma en el paisaje común? ¿Cómo una sociedad, antaño indignada por la desviación moral, llega no solo a tolerar, sino a promocionar y naturalizar la corrupción hasta el punto de que ésta se convierte en un engranaje más de su mecánica existencia?

Este fenómeno, que trasciende la mera esfera jurídica y económica, es en su médula una profunda crisis ética, una herida abierta en el alma colectiva que la filosofía, a lo largo de los siglos, ha intentado comprender y, acaso, sanar.

Al mirar hacia atrás, no buscamos mostrar resúmenes de doctrinas muertas, sino las voces de pensadores que, desde sus respectivas épocas, nos arrojan luz sobre esta inquietante metamorfosis: la corrupción pasó de ser lo excepcional a ser lo esperable.

Si nos remontamos a la antigua Grecia, cuna del pensamiento occidental, hallamos que la corrupción no era percibida como una anomalía administrativa sin más, sino como una enfermedad ontológica capaz de carcomer el propio ser de la comunidad.

Recordemos que para Platón, en su obra magna titulada "La República", la justicia era la armonía del alma individual reflejada en la polis. De ahí que una ciudad dominada por la corrupción fuese, sin más, una entidad enferma, un espejo distorsionado de almas viciadas.

"¿Acaso la virtud no es la salud, la belleza y el buen estado del alma, y el vicio la enfermedad, la fealdad y la debilidad?", interrogaba el filósofo griego, implicando que la aceptación social de la corrupción equivalía a una renuncia colectiva a la salud moral (Platón, La República, Libro IV, 444e).

Lo que hoy naturalizamos, ellos lo habrían visto como el síntoma terminal de una comunidad desvirtuada, es decir, condenada al fracaso. Paralelamente, Aristóteles, con su pragmatismo plasmado en la "Ética a Nicómaco", nos recuerda que somos lo que hacemos; la virtud no es hereditaria ni tampoco innata, sino el resultado de la práctica constante, es decir, del hábito.

Si esta es la mecánica de la virtud, ¿qué nos dice una sociedad que, con asiduidad, practica la injusticia, naturalizando el desvío? Pues bien, la naturalización de la corrupción es, para Aristóteles, la formación de un hábito vicioso colectivo, una atrofia de la capacidad social para florecer en el bien.

Claudicación del deber individual

También, en la antigüedad tenemos los aportes de los estoicos, guardianes de la fortaleza interior frente al caos exterior. Para figuras como Séneca y Marco Aurelio, la corrupción no era sino la prueba más clara de la esclavitud a las pasiones: la avaricia, el poder y el placer por lo efímero.

Su filosofía no buscaba tanto reformar la sociedad directamente, sino más bien dotar al individuo de una inquebrantable fuerza moral ante las tentaciones externas. Séneca, con su característica agudeza moral, nos advertía que "lo que las leyes no prohíben, puede prohibirlo la honestidad" (Séneca, Cartas a Lucilio, Carta 95, 33).

Esta máxima es crucial para nuestra reflexión, porque la naturalización de la corrupción no es solo una falla legal, sino una traición a la honestidad intrínseca, una debilidad del carácter que los estoicoscombatirían con el autocontrol y la razón.

Por su parte, Marco Aurelio, desde la cúspide del ejercicio del poder imperial, nos interpelaba a la acción directa sobre uno mismo: "No gastes más tiempo argumentando acerca de lo que debe ser un buen hombre. Sé uno" (Marco Aurelio, Meditaciones, Libro X, 16).

Desde esta perspectiva, la aceptación tácita de la corrupción representa una claudicación del deber individual de ser virtuoso, una entrega a las bajas pasiones que el sabio estoico se esforzó por dominar durante toda su vida.

Posteriormente, el advenimiento de la Edad Media tejió la ética en el vasto tapiz de la teología cristiana, elevando así la discusión sobre la corrupción a un plano de moralidad trascendente. En este período, la desviación no es sólo un error humano, sino una afrenta al orden divino.

San Agustín de Hipona, en su monumental obra titulada "Ciudad de Dios", nos confronta con la dualidad irreconciliable entre la Ciudad de Dios y la Ciudad Terrenal; esta última, por naturaleza, marcada por el pecado y la búsqueda de bienes temporales en detrimento de la justicia divina.

En pocas palabras, para Agustín la corrupción surge de la libido dominandi, es decir, la "pasión de dominar", o de la concupiscentia, la inclinación desordenada hacia los bienes materiales.

Desde el precitado punto de vista, la naturalización de la corrupción es, en esencia, la manifestación de una sociedad que ha sucumbido a los deseos terrenales y a la voluntad pervertida, alejándose del amor a Dios y al prójimo.

Tengamos en cuenta que Agustín, con su profunda introspección sobre la naturaleza humana y el pecado original, nos revela cómo la voluntad, una vez libre, se vuelve esclava de sus propias pasiones desordenadas.

Para él, "dos amores fundaron, pues, dos ciudades: la terrena, el amor propio hasta el desprecio de Dios, y la celestial, el amor a Dios hasta el desprecio de sí mismo" (La Ciudad de Dios, Libro XIV, Capítulo 28).

Así, tomar con liviandad la corrupción tal como lo hacemos en nuestros días, representa claramente el triunfo de ese amor propio desmedido que construye la ciudad terrena, ignorando completamente el bien común y la moralidad trascendente.

En una línea de pensamiento complementaria, aunque con matices distintos, Santo Tomás de Aquino, heredero del pensamiento aristotélico, concibió la corrupción no sólo como un quebranto social, sino como una desviación de la ley eterna y de la ley natural.

Para él, la ley natural es la participación de la criatura racional en la ley eterna, inscrita en el corazón de cada hombre, guiándolo hacia el bien. La corrupción, por ende, es una transgresión de este orden intrínseco: "La ley natural no es otra cosa que la participación de la criatura racional en la ley eterna" (Suma Teológica, I-II, q. 91, a. 2).

De esta forma, al corromperse, el ser humano no sólo quebranta la ley positiva, sino que se aleja de su propia naturaleza racional y de la sabiduría divina que la rige. En este enfoque, la naturalización de la corrupción se revela entonces como una "ceguera moral" colectiva, una aceptación tácita del pecado como moneda corriente, despojando a la vida pública de su propósito trascendente y divino.

Además, Tomás profundiza en cómo la costumbre puede llevar a la desviación moral, al indicar que "las acciones humanas adquieren especie de moral por el fin, y no por las circunstancias" (Suma Teológica, I-II, q. 18, a. 6).

En definitiva, esto implica que, aunque las circunstancias de la corrupción puedan variar, su fin último (el beneficio ilegítimo) es lo que la define moralmente, y su aceptación se vuelve una perversión del fin de la vida política y social.

La modernidad trajo consigo la promesa de la razón humana y la autonomía, forjando la noción del contrato social como fundamento de la convivencia y el orden político. En este contexto, Jean-Jacques Rousseau, en su influyente "Contrato Social", concibió la sociedad como un pacto voluntario donde los individuos se unen para asegurar la libertad y el bien común.

Desde esta perspectiva, la corrupción se alza como una flagrante traición a este contrato fundamental, un acto de perfidia que subvierte la voluntad general en favor de intereses egoístas.

Nuestro autor delineaba el ideal de una comunidad cohesionada indicando que "cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo" (El Contrato Social, Libro I, Capítulo VI).

No es una simple falla moral

Concretamente, la naturalización del robo no es menos que la disolución silenciosa de los lazos que cohesionan la sociedad, un retroceso inquietante a un estado de egoísmo primordial salvaje y al desorden.

En un sendero ético distinto, pero igualmente crítico frente a la corrupción, emerge Immanuel Kant, el gigante de la ética deontológica que nos obligó a confrontar el deber y la autonomía de la voluntad.

Para él, la moralidad no residía en las consecuencias de las acciones, sino en la máxima que las impulsaba, en su capacidad de ser universalizada. La corrupción, bajo esta luz, es intrínsecamente inmoral porque no puede ser elevada a ley universal sin autodestruirse; implica usar a las personas como meros medios y no como fines en sí mismos.

Así, abrazar colectivamente la corrupción y aplaudirla, expone una contradicción moral abismal, donde las máximas del egoísmo y el particularismo usurpan el lugar del imperativo categórico:

"Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca meramente como medio" (Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Segunda Sección, AK 4:429).

En cristiano: Kant consideraría que la naturalización de la corrupción es, lisa y llanamente, una negación flagrante de la dignidad humana.

Terminando el recorrido histórico, y ya en el territorio decadente de nuestro presente, nos encontramos con la filosofía posmoderna, que nos invita a deconstruir los grandes relatos, a desmantelar las estructuras de poder que subyacen a nuestras "verdades" y a la construcción de lo que consideramos "normal".

Michel Foucault, con su análisis del poder, reveló cómo éste se ejerce no solo por la fuerza coercitiva, sino a través de los discursos y las prácticas que moldean lo que consideramos aceptable o "normal".

Desde esta perspectiva, la naturalización de la corrupción no es simplemente una falla moral, sino un efecto perverso de discursos y prácticas que legitiman implícitamente lo ilícito, tejiéndolo en el entramado social.

Foucault sugería que "el poder no es una cosa que se posee, sino una red de relaciones que atraviesa y produce los cuerpos y los discursos" (Vigilar y Castigar, Primera parte, Capítulo 1, "Cuerpo de los condenados").

Con ello indicaba que la aceptación irrestricta de la corrupción se torna en la manifestación de cómo ciertas relaciones de poder se perpetúan al margen de la ley, incrustadas en el entramado de lo aceptable. La naturalización de la corrupción, ese fenómeno que oscila peligrosamente entre la apatía y la aceptación, no es una curiosidad histórica o una mera elucubración académica.

Las voces de los filósofos precitados no son ecos lejanos, sino advertencias que resuenan con absoluta y escalofriante claridad en nuestro presente. Salvo Foucault, que parece darle un marco teórico a la naturalización de todo lo que está mal, los demás nos han legado un arsenal conceptual robusto que, al aplicarlo a la realidad contemporánea, nos obliga a confrontar una verdad incómoda:

¿Hemos permitido que la libido dominandi de Agustín, la erosión de la virtud aristotélica, la ruptura del contrato rousseauniano o la negación de la dignidad kantiana se conviertan en los pilares invisibles de nuestras sociedades?

Hoy, la corrupción se filtra en cada estrato, desde las cumbres del poder hasta los rincones más cotidianos de la interacción social, amenazando con normalizar lo inaceptable. Vemos cómo el soborno se disfraza de "gestión", el clientelismo de "lealtad", y el desvío de recursos de "eficiencia".

Hemos llegado a un punto en que la sorpresa por el acto corrupto es menor que la indignación por su denuncia pública. Esta inercia, esta peligrosa indiferencia, convierte a cada ciudadano en cómplice silencioso de una tiranía que no se impone por la fuerza bruta, sino por el desgaste moral y la resignación forzada.

Este proceso perverso de normalización, sin embargo, no es un destino ineludible ni una condena irrevocable. Exige, de manera perentoria, una constante y afilada reflexión crítica, un ejercicio incesante de conciencia individual y colectiva.

Es un llamado a desnaturalizar lo que nunca, bajo ningún precepto moral, debió ser normal. La filosofía, en su incansable y a veces dolorosa búsqueda de la verdad y el bien, nos interpela con una fuerza inapelable:

A no resignarnos, a cuestionar la pasividad cómplice y a luchar, con la tenacidad de aquellos que saben que la integridad es el único cimiento sólido, por una sociedad donde la corrupción sea siempre una anomalía escandalosa, y jamás, bajo ninguna circunstancia, la regla.

Es tiempo de que la indignación en redes sociales deje de ser un fugaz destello y se convierta en una llama constante que ilumine el camino hacia la recuperación de nuestra resquebrajada dignidad colectiva.

El autor es un docente, escritor y filósofo sanjuanino.